Globalização e direitos humanos

O mundo hoje

Vivemos hoje num tempo de crise: crise económica, com um fosso crescente entre ricos e pobres; crise política, com a decadência das instituições democráticas, associada aos mecanismos subliminares de apropriação das consciências e das vontades; crise (Publicado em freemason.pt) social, com a falência dos sistemas de protecção social e a incapacidade dos estados de regularem uma adequada justiça distributiva; crise moral, com decadência dos valores matriciais duma civilização alicerçados em mais de dois milénios de história.

A outras crises se poderia estender esta enunciação, sendo que ideia de “crise”, apesar de uma primeira conotação negativa, como factor de instabilidade e insegurança, pressupõe também uma componente positiva, enquanto estado transitório e factor de outras possibilidades e renovações. Crise significa que um estado mais ou menos longo de estabilidade orgânica foi interrompido; significa também que se anuncia ou pronuncia um novo momento criativo de inovação orgânica ou paradigmática, fonte de novas crenças e ideais utópicos de progresso e justiça. Foi assim na passagem da idade média para a modernidade, com o renascimento e a reforma; foi assim com a criação da ciência moderna face à visão fechada do mundo que vinha de Aristóteles e Ptolomeu. Provavelmente é o que se passa agora, com o advento do mundo global sem limites nem fronteiras.

A verdade é que não parece haver crise sem dor nem sofrimento. Um estado de crise é, portanto, um estado de novas fragilidades, propiciador de injustiças e conflitualidades, que é importante saber estar atento para poder organizar respostas adequadas, por forma a minimizar o sofrimento dos mais fracos. É aqui que os mecanismos de solidariedade espontâneos ou instituídos são efectivamente importantes, como expressão de um dever moral de todos nós.

Começámos por falar da crise económica, como uma crise que alarga o fosso entre ri­cos e pobres. Uma crise que, não sendo tanto de produção de bens, é acima de tudo uma crise centrada no modo de produção e do acesso social ao valor decorrente dos bens produzidos. E se o modo de produção assenta cada vez mais numa voragem competitiva, que desequilibra tanto o mundo natural como o mundo humano, o acesso ao valor económi­co realizado no actual sistema de produção é também ele desequilibrado em termos de justiça distributiva. E sem uma justiça distribu­tiva assente em princípios de equidade, não há justiça social adequada. [1]

O económico e o político não são realida­des separadas. São processos que necessitam de equilíbrios e ajustamentos permanentes em função das dinâmicas vitais das sociedades e da própria natureza. Ora, por serem domínios auto-equilibrantes, não suportam a prevalência de um sobre o outro, sem que isso seja um factor de novas rupturas e desequilíbrios. E se a história recente dos sistemas totalitários, tanto de esquerda como de direita, nos mostrou o erro da prevalência do político sobre o econó­mico, o exemplo actual dos sistemas neoliberais tecnocráticos, assentes na prevalência do ‘técnico’ sobre a dimensão humana da ‘pessoa’, também designados depreciativamente por capitalismo selvagem, nos mostra claramente o erro do domínio do económico, frio e impessoal, sobre o político, que, por essência, deveria assentar no supremo valor do público, na ‘polis’.

Apontámos depois a crise política como uma crise das próprias instituições democráticas, expressa na ausência de condições efectivas para o exercício da cidadania, como seja primeiramente um deficitário acesso ao conhecimento e ao saber. Tomemos o exemplo da crise educativa que afecta todo o ocidente e muito particularmente o nosso país. É verdade que não há sociedades deseducadas; o que há é sociedades adequada ou desadequadamente educadas. Presumo que uma educação de massas, mais preocupada com um ideário formal de sucesso do que com um sucesso efectivo, é uma educação que não forma adequadamente para a vida, para o exercício da cidadania, para a construção duma sociedade mais livre, mais justa e mais fraterna. E o exemplo do chamado terceiro mundo, o exemplo dos extractos socialmente desfavorecidos, mostram claramente que não há vivência política evoluída, sem uma sólida formação de base. O acesso ao conhecimento e a apropriação deste como saber é hoje a condição ‘sine qua non’ para se triunfar num mundo altamente competitivo, assente numa lógica meritocrática. [2] Mas o conhecimento e o saber são também condições para o exercício de uma ‘praxis’ política com a elevação moral e o sentido cívico de que o espaço político é essencialmente a gestão da coisa (res) pública, no genuíno sentido do interesse pelo público. [3] Portanto, o que urge cada vez com mais premência hoje é o advento de uma nova consciência cívica, capaz de se expressar em cidadania activa e participante.

Falámos depois da crise social. Uma crise que decorre do desequilíbrio orgânico entre os planos económico e político, continuada por uma menos-valia da consideração da pessoa humana como valor supremo e eixo central de todo o desenvolvimento e progresso social. Trata-se de uma lógica de evolução social que não considera a pessoa humana como um fim em si mesmo, desdignificando-a, por isso, na sua condição de pessoa. [4] O crescimento avassalador de uma riqueza sem rosto, o fomento da instrumentalização da pessoa no mercado de trabalho, a crescente perda de garantias de protecção social por incapacidade política dos estados, o aumento contínuo de “descamisados” urbanos que (Publicado em freemason.pt) pouco ou nada têm de seu, etc., são exemplos que se vão multiplicando um pouco por todo o lado, contribuindo, pois, para novos fenómenos de marginalidade e delinquência, que estão a gerar fenómenos preocupantes de violência espontânea ou organizada. Pior ainda, pelo que representa numa simbólica do mal: de violência lúdica e gratuita, como expressão de um ‘ethos’ identitário de uma existência grupal guetificada: as novas tribos urbanas. Temo que os exemplos dos distúrbios de Paris muito recentemente não sejam apenas um fenómeno pontual localizado, mas que possam alastrar progressivamente a outras urbes europeias, incluindo Portugal. Como alertam alguns organismos independentes, se nada for feito para inverter estas tendências de desajustes sociais, antevêem- se fenómenos preocupantes de crise social. [5] Penso ser cada vez mais necessário criar-se uma nova ordem política e económica global, na qual se possam edificar novos equilíbrios sociais.

Finalmente, apontámos a crise moral. Uma crise que se desenhou na afirmação da mo­dernidade, com o advento duma nova racionalidade técnico-científica, mas também com um novo reposicionamento do lugar do homem na ordem geo-cósmica. Assim, ao concentrar em si um poder que antes se entendia de Deus, a modernidade divinizou o humano, ao mesmo tempo que matava o sentido divino. [6] O homem, de tão fascinado se sentir agora com um poder incomensuravelmente grande nas suas próprias mãos, esqueceu as suas próprias fraquezas e limitações. E este é efectivamente o mais trágico dos riscos! De facto, como prenunciara Nietzsche, o homem não tem estado à altura do seu próprio acto. Na verdade, uma praxis nem sempre consciente conduziram-no a profundos desequilíbrios não só no mundo humano, como também na relação do humano com a própria natureza. Por outro lado, a progressiva afirmação científica da condição natural do humano, já não assente em qualquer privilégio cósmico na ordem da criação, como desde o passado ensinara o mito bíblico do “Génesis”, mas antes como um ser entre outros seres na ordem cósmica universal, retirou-lhe o ponto de apoio ético-moral no qual desde sempre encontrara o seu sustentáculo de segurança e sentido. A perda deste referencial de sentido instalou o humano numa dimensão de vazio, [7] onde tudo é possível. E neste relativismo moral onde tudo é possível, nada é seguro. Este é o drama da nossa era.

Da universalização dos princípios aos princípios universais

Aferir o outro por mim mesmo ou abster-me simplesmente de o julgar por ser diferente de mim, são duas atitudes éticas contrárias e ambas perniciosas para a possibilidade de um entendimento pacífico entre os povos. Então, se a perspectiva etnocêntrica, que me torna o ponto central da referência ao outro, enferma de uma certa miopia valorativa que, no limite, conduz a fenómenos totalitários de subjugação da identidade alheia, por seu lado, o relativismo, que me obriga a tudo aceitar, tanto o bem como o mal, na base de uma legitimação do princípio da diferença, enferma ele também de uma inoperância práxica, que, no limite, produz fenómenos de intolerância e segregação, que tornam o homem, na célebre expressão do filósofo Hobbes, “o lobo do homem”. [8]

É, pois, necessário colocarmo-nos numa outra perspectiva de relação que esteja para além não só dum etnocentrismo míope, como dum relativismo inoperante.

Assim, se não devo aceitar que em nome do valor da democracia se tome pelas armas um estado independente, deixando-o no maior caos político, económico e social que se possa imaginar, também não posso calar que, em nome da fé numa religião, se destruam bens particulares, se matem cidadão inocentes, nem tampouco que, por exemplo, em nome de tradições ancestrais de uma qualquer comunidade, se permitam mutilações genitais em crianças ou se condene alguém à morte por apedrejamento ou por outro meio qualquer. E estes são apenas alguns exemplos aos quais não podemos fechar os olhos, por atentarem contra valores fundamentais da condição humana. Infelizmente, para além destes, outros há que todos os dias ofendem a dignidade humana e que, por razões de consciência moral devemos denunciar e combater.

Mas coloca-se, como inevitável, a questão filosófica: que consciência moral? Qual o cri­tério de aferição? Será possível criar um parâmetro comum de aferição de princípios? Eu aqui, confesso, sou um pouco kantiano. “Age de tal forma que trates a humanidade, tanto na tua pessoa como na de qualquer outro, sempre simultaneamente como um fim, e nunca como um meio”, dizia Kant na segunda formulação do imperativo categórico. [9] O critério não pode ser egoísta (o meu interesse), mas altruísta (o interesse geral da própria humanidade).

Entendo ser necessário pensar em princípios que, não sendo totalitários nem dogmáticos, estejam, contudo, para além do arbitrário, do aleatório e do egoísmo relativista. Princípios esses que deveriam ser transversais às comunidades humanas e, se não universais, pelo menos universalizáveis numa comum exigência de aplicação práxica. É assim que encaro a Declaração Universal dos Direitos Humanos, em boa hora aprovada pelas Nações Unidas, em meados do século passado. É assim que encaro também todas as outras declarações universais de direitos, que não apenas dos hu­manos. É preciso reconhecer como objecto de consideração moral, e por isso também de direito, outros seres para além dos humanos: por exemplo, os animais e a natureza nos seus equilíbrios vitais.

Pensar o humano é pensá-lo simultaneamente na sua singularidade e universalidade. Humano sou eu, é o outro, somos todos nós, enquanto seres particulares concretos, que partilhamos de comum o facto único e especificamente diferenciador de sermos ‘Humanos’.

Assim, na consideração da essência do ser humano está subjacente a própria ideia de universalidade: “Todos os seres humanos nascem livres e iguais em dignidade e direitos”, [10] afirma logo a abrir o primeiro artigo da Declaração. Uma universalidade de direito natural, que reside no facto de nascermos livres e iguais em dignidade e direito. Mas se o direito natural universaliza os valores da liberdade e da igualdade, pergunta-se: por que razão a sociedade não os consegue efectivar na sua praxis concreta? Estará o ser humano condenado ao mal por uma qualquer pré-disposição radical, constitutiva da sua natureza? À maneira de Kant, não será o bem, mais do que uma ideal da razão que, heuristicamente, existe para conduzir a acção moral? A verdade é que, apesar da Boa Vontade dos homens que procuram realizar o bem, a visibilidade do mal é bastante mais chocante e real na dimensão concreta da vida. E se o horizonte perdido da ideia de Deus já não encontra acolhimento na consciência e na vontade dos homens, como parece demonstrar o materialismo ateísta, expresso no pragmatismo e no utilitarismo quotidianos, resta pelo menos, como razão alternativa, a (Publicado em freemason.pt) possibilidade de universaliza­ção de um conjunto de princípios comuns na base do direito internacional e sob a égide de uma sociedade alargada de nações, como se pretende que seja a ONU. Necessário se torna que os homens se auto-obriguem a aceitá-los e a pô-los em prática.

Direitos humanos e globalização

A ideia de princípios ou direitos universais já supõe, tanto na sua abrangência teórica como no seu espaço de aplicação prática, a consideração de um mundo globalizado. A própria DUDH, se autoproclama, logo no preâmbulo, “como um ideal comum a atingir por todos os povos e todas as nações”. Sublinho: “todos os povos e todas as nações”, uma vez que o conceito de universalidade, adjectivante do documento em causa, exige uma amplitude de consideração prática extensiva a todos os seres abrangidos. Neste sentido, a consideração da natureza humana na sua essencialidade e universalidade pressupõe o espaço global do mundo onde essa natureza se realize em concreto. [11]

Espaço global, espaço comum; espaço de habitação colectiva, um espaço interactivo e dinâmico, cujo equilíbrio, sempre necessário, sempre precário, exige de todos nós novas atitudes simultaneamente de cedências e partilhas, sem as quais o diálogo e a convivência pacífica não são possíveis de realizar. ‘Oikos’ e ‘Ethos’: dois conceitos relacionais, cuja articulação é condição necessária para a edificação da casa comum da Humanidade; objectivo que exigirá de nós uma nova consciência ética para uma nova ordem política, económica e social; em suma, uma nova ordem global, assente nos pressupostos da própria DUDH, ou, como adiantou o teólogo Hans Küng, “um projecto para uma ética mundial”, sem o qual a humanidade parece não ter futuro no planeta Terra. [12]

A globalização ou mundialização, como também se lhe chama, é um fenómeno que decorre da interligação e interdependência crescente entre os países, resultante dos movimentos mais ou menos livres do comércio, do capital, das tecnologias, da informação, da comunicação, da mobilidade das pessoas, etc. Este fenómeno, que já se desenhava no séc. XIX e outros podem situar ainda mais atrás na História, tem o seu apogeu na segunda metade do século XX, transformando o nosso mundo contemporâneo naquilo que alguém designou, com propriedade, por “Aldeia Global”. [13] Efectivamente as distâncias espácio- temporais relativizaram-se e em pouco tempo estamos em todo o lado; o mundo está à distância de um clique, no ecrã da televisão, no monitor do computador, no auricular do telemóvel. Mas será que tão grande proximidade físico-espacial significa proximidade convivencial? Partilha da riqueza diferencial entre os povos? Aproximação fraterna entre os homens? Temo que não, quando a vida se resume a uma pluralidade de existências anónimas na solidão urbana das cidades; quando as diferenças não são factor de descoberta e aproximação ao outro, mas, ao contrário, factor de segregação gerador de ódios e violências diversas; quando o outro não é visto como o meu semelhante, mas como um adversário ou mesmo inimigo numa lógica de competição por vezes cega e irracional, seja no espaço terreno da propriedade particular, no local de trabalho, na lógica da própria vida.

A globalização é uma constante real dos nossos dias. Trata-se de um fenómeno inevi­tável, com aspectos simultaneamente positivos e negativos. Não é fácil fazer o balanço de perdas e ganhos. O importante é que no balanço possível o peso dos ganhos em ma­téria de justiça e de dignidade da condição humana possa superar o peso das perdas; o importante ainda é que, como sublinhou Hans Küng, se pense que este fenómeno inevitável da globalização pode ser orientado e dirigido a partir de uma nova ética, isto é, uma ética capaz de estabelecer um amplo consenso sobre um conjunto de valores, atitudes e critérios comuns na perspectiva de uma acção de implicações globais. Trata-se, no fundo, de edificar um ‘Ethos’ global, para a política, para a economia, para a sociedade.

É importante que este novo ‘Ethos’, centrado nos valores fundamentais da DUDH, possa promover um novo modelo de desenvolvimento sustentável, que impeça que continuem a morrer milhões de seres humanos à fome, ao invés de uma lógica de subdesenvolvimento fomentado por uma ideologia de progresso acéfalo e ilimitado gerador de conflitos insanáveis, como o terrorismo global, os desequilíbrios ecológicos e ambientais, a violência interétnica, as fugas maciças de populações à procura de uma vida melhor ou tão-só de um espaço de maior segurança.

Então, uma nova dimensão de risco se instala sobre a era da globalização. Como diria o filósofo Heidegger, o homem vive instalado no risco; o risco é a sua condição. Há que assumir esta condição como um novo desafio global, sob a égide deste novo ‘Ethos’ global, concretizável no plano do Direito Universal; de todos os campos do Direito Universal e não apenas da DUDH. É neste sentido que, para além dos humanos, devemos pensar outros seres de consideração e respeito moral e, por isso mesmo, também de direitos. Refiro-me, entre outros, aos Direitos do Animais e da própria Natureza, sem os quais a realização dos Direitos Humanos não se torna possível. Cada vez mais, é preciso assumir que a defesa dos direitos humanos não pode ser dissociada da defesa e da protecção da vida na Terra. Como defendeu Michel Serres, depois do ‘Contrato Social’, é necessário estabelece um novo patamar de contrato: ‘O Contrato Natural’. [14]

O Homem não é mais um ser à parte da natureza. A vida passa por um equilíbrio orgâ­nico interespecífico, que mais do que considerar e respeitar, o homem deve proteger, sob o risco da própria vida como um todo natural poder vir um dia a prescindir do próprio humano. Ou, pior ainda — o que é mais trágico — a exigir a sua extinção total. [15] [16]

Considerações Finais: para além do antropocentrismo ético — do homem enquanto “ser com o mundo”

O percurso reflexivo até aqui efectuado não me deixa dúvidas relativamente à urgência de edificação de uma nova ordem global. Esta nova ordem global passa necessariamente primeiro por uma dimensão de ‘consciência’. Só depois se poderá efectivar no plano prático nos domínios do ético, do jurídico e do político. É preciso que nas esferas de poder seja dominante esta dimensão de consciência, simultaneamente sábia e prudente, capaz de encarar a acção numa perspectiva equilibrada do humano consigo mesmo e do humano com o outro à sua volta, no qual entendo a própria natureza como ser de consideração moral.

Não é mais sustentável uma ‘praxis’ centrada numa lógica de superioridade e de domí­nio ilimitado – e por vezes irresponsável – do humano sobre a natureza. A preservação da humanidade não pode ser considerada à parte de uma relação equilibrada com a natureza. O equilíbrio entre os dois campos é fundamental. E não me parece justo pensar na preservação da natureza como uma condição para a salvação do próprio homem. Esta seria ainda uma perspectiva antropocêntrica, egoísta e interesseira por parte do humano. É preciso respeitar a natureza e a vida no planeta pelo seu próprio valor intrínseco. Sem esta relação de equilíbrio e respeito, perder-se-á a sustentabilidade de uma relação que foi, é e sempre será instável entre o homem e a natureza. A consciência deste facto é um factor indispensável para uma acção responsável do ser humano no mundo à sua volta.

Com efeito, os avanços incrivelmente rápidos e profundos no plano da tecnociência contemporânea têm vindo não só a alterar os parâmetros da relação do homem com a natureza, como ainda a deixar-nos sob uma névoa de invisibilidade, de imprevisibilidade e de ignorância relativamente ao futuro. Penso muito sinceramente que nem tudo o que o homem pode fazer, deve fazer. É esta dimensão de sabedoria prática que é preciso criar, sob risco de uma existência cada vez mais frágil e, no limite, capaz de se autodestruir.

A este título, evoco aqui o conceito de ‘ética prudencial’, de Hans Jonas, isto é, de uma ética da responsabilidade para com o futuro. [17] Se não domino as consequências futuras da minha acção no presente, é de elementar responsabilidade para com o futuro das gerações vindouras e da preservação da vida no planeta que a minha acção no presente seja prudente. Por exemplo, quanto à manipulação genética, pergunto se será possível antever todas as implicações que a minha acção no presente terá na vida futura? Quem nos dá o direito de fazermos coisas cujas consequências futuras não podemos prever nem controlar?

Nesta era global novos riscos se colocam não só à humanidade, como também às condições da vida no planeta. Como já referi, não penso que estas duas preocupações se possam dissociar uma da outra. A dignificação da condição humana, objectivo maior da DUDH, não pode ser alcançada sem a recu­peração de uma relação equilibrada com a natureza, capaz de preservar o valor da vida na sua integralidade cósmica. Não podemos, por isso, atraiçoar o futuro em nome dum passado e dum presente civilizacional que fez do homem dono e senhor (Publicado em freemason.pt) da natureza, numa ética legitimadora de uma acção exploradora e destrutiva da própria natureza; lógica essa co-extensiva da exploração do homem pelo homem, na forma como não foi capaz de promover uma maior justiça distributiva.

O problema é que, nesta era global, a sociedade humana parece cada vez mais mergulhada no silêncio e na obscuridade de uma (in)consciência manipulada por sofisticadas técnicas de propaganda, que impedem um urgente alarme ou rebate de consciência e de revolta, capaz de inverter o sentido trágico deste destino humano no planeta. Não quero apresentar-me como um pessimista militante. Mas, se pessimista, como tenho sido acusado de ser, tão-só um pessimista activo, isto é alguém que, preo­cupado com esse destino, entende chamar a atenção dos outros à sua volta e lutar por um futuro mais justo para todos. Não podemos baixar os braços! Os fenómenos gritantes de injustiça no mundo humano e a iminência trágica da extinção da vida no planeta exigem do homem de hoje novas atitudes éticas de consciência, de luta e de compromisso.

Dou apenas alguns exemplos de domínios de preocupação actual:

• A formatação das consciências numa lógica individualista, consumista e hedonista, que vem desagregando a sociedade, ao destruir os laços de proximidade, convivência e sentido do outro, como base moral das relações sociais;
• O pensamento único, conducente ao chamado “homem unidimensional”; [16] [17]
• Os fundamentalismos laicos ou religiosos, geradores de múltiplas intolerâncias;
• A globalização do mal, expresso em duas guerras mundiais no século XX e no absurdo do terrorismo à escala global;
• O abuso dos poderes instituídos ou subliminares;
• A crise política das democracias ocidentais, apodrecidas pelo formalismo e pela sujeição à “real-politik” e às mais elementares técnicas do marketing;
• A ideologia tecnocrática da eficiência, do mérito e da competitividade, legitimadora de novas formas de miséria, como a pobreza, a exclusão social;
• O esgotamento dos recursos naturais que sustentam a vida humana no planeta, etc.

Concluo dizendo que a globalização, da qual a própria DUDH é também expressão, trouxe novos riscos, mas também novos desafios à humanidade e ao planeta. E se os riscos conhecidos estão mais ou menos enunciados, o desafio é efectivar e concretizar a defesa dos próprios direitos humanos até como forma de resolução e antecipação de novos riscos. A verdade é que o elementar direito à vida nunca esteve tão em risco como hoje. E o risco da vida, seja na sua dimensão humana de ser social e espiritual ou na sua dimensão natural de ser físico-corporal, é um problema de elementar direito humano.

Portanto, sem a defesa da vida na sua expressão global antropocósmica, de nada serve falarmos de direitos humanos.

A. Bárbara

Notas

[1] Cf. John Rawls, Uma Teoria da Justiça, (1971).

[2] Nos nossos dias assiste-se na Europa a uma mudança paradigmática e unidimensional dos modelos de educação, claramente marcada pelo valor económico do conhecimento. A educação passou a pautar-se mais por uma lógica económica do que por uma ideia de cultura e direitos humanos. Deste modo, as políticas educativas deixaram de ter os seus fundamentos e a sua justificação na moral, na política, na cultura e na história, isto é, num universo de valores, para se submeter à ideologia do valor económico da competitividade e da eficácia. Cf Conferência de Cristian Laval, «Politique européenne et problématique des compétences», Université d’été, 8 Setembro 2007. Cf. ainda L’école n’est pas une entreprise, do mesmo autor.

[3] Cf., entre nós, o recente relatório da SEDES (Associação para o Desenvolvimento Económico e social), de 21.02.08, que nos alerta para um “difuso mal estar”, que “alastra e mina a confiança essencial à coesão nacional”. Assumindo um “dever cívico decorrente de uma ética da responsabilidade”, o referido organismo independente chama a atenção “para os sinais de degradação da qualidade da vida cívica” em Portugal.

[4] Cf. Kant e o conceito de “Reino dos Fins”, especialmente teorizado na obra “Fundamentação Metafísica dos Costumes”. (Id. nota 9, p. 4).

[5] Citando o referido relatório da SEDES: “O mal estar e a degradação da confiança, a espiral descendente em que o regime parece ter mergulhado, têm como consequência inevitável o seu bloqueamento. E se essa espiral continuar, emergirá, mais cedo ou mais tarde uma crise social de contornos difíceis de prever”.

[6] Referência para o anúncio nietzschiano da morte de Deus. Cf. NIETZSCHE, A Gaia Ciência”, § 125.

[7] Cf o brilhante ensaio de Gilles Lipovetsky, A era do vazio, Lisboa, Relógio d’Água, 1989, sobre o advento de uma sociedade individualista, narcisista, geradora de apatia e indiferença, mais centrada no princípio da sedução do que na convicção e do pensamento autónomo.

[8] Cf Thomas Hobbes: “homo homini lúpus”.

[9] Cf. KANT, Immanuel, Fundamentação metafísica dos costumes, Lisboa, Lisboa Editora, 1996, p. 101.

[10] ARTIGO 1. “Todos os seres humanos nascem livres e iguais em dignidade e em direitos. Dotados de razão e de consciência, devem agir uns para com os outros em espírito de fraternidade”.

[11] Cf. a ideia de uma “Universalidade [prática] posta em contexto”, de Monique Canto-Sperber, «La Moralle Aujourd’hui, il existe un coeur de valeurs partagés par toutes les culturees», in Les Grands Dossiers des Sciences Humaines, n° 2, Março- Abril, 2006, p.36.

[12] “Nunca estivemos tão conscientes da nossa responsabilidade global relativamente ao futuro da humanidade como no momento presente. Doravante, uma atitude de abstinência em matéria de ética não é mais possível. A razão por que precisa­mos de um ethos global é por demais evidente: será impossível sobreviver sem um ethos mundial”. In HANS KÜNG, Projecto para uma ética mundial, Lisboa, Instituto Piaget, 1996.

[13] O conceito de “aldeia global” foi criado pelo sociólogo canadiano Marshall McLuhan (1911-1980)

[14] Cf. Michel Serres, O Contrato Natural, Lisboa, Instituto Piaget, 1994.

[15] Cf. entrevista do filósofo britânico John Gray à revista SÁBADO, de 19.01.06, Pp.34-6, para quem a eliminação natural do homem se vai tornar uma realidade inevitável a prazo.

[16] Cf. JONAS, Hans, O Princípio de Responsabilidade: ensaio de uma ética para a civilização tecnológica, 1979 (ao que julgo saber, não traduzido para português).

[17] Cf . Conceito de Herbert Marcuse explanado na obra One Dimensional Man, 1964.

• Instrução iniciática do companheiro maçon: ética – fundamental, mas não o suficiente!
• Templo maçónico de Philadelphia (Pennsylvania)
• As duas faces da Arquitectura
• Estudos sobre simbolismo
• A Maçonaria em Portugal (O que é a Maçonaria)