Os factos simples do ritual
“Posso estar a agir mal, mas estou a fazê-lo da forma correcta e habitual”
I
Há um aspecto da erudição que se tem mantido constante desde os primeiros escribas e intérpretes de presságios do Próximo Oriente até aos académicos contemporâneos: a emoção de encontrar uma coincidência. A descoberta de que dois acontecimentos, símbolos, pensamentos ou textos, embora tão completamente separados pelo tempo e pelo espaço que não poderiam “realmente” estar ligados, parecem, no entanto, ser os mesmos ou estar a falar directamente um com o outro, levanta a possibilidade de uma interligação secreta das coisas que é o artigo de fé mais apreciado pelos académicos. A ideia de que os padrões e as inter-relações que ele pacientemente e laboriosamente extraiu dos seus dados podem, de facto, existir é a afirmação que ele faz quando o seu trabalho está concluído, bem como a afirmação que parece ser negada pelo facto de ele ter tido de trabalhar tanto tempo. O académico vive no mundo que o poeta Borges descreveu. E é por isso que a coincidência é, ao mesmo tempo, tão estimulante e tão surpreendente. É como se, sem ser pedida e sem ser merecida por Wolk e pela interpretação, uma ligação tivesse simplesmente “escolhido” manifestar-se, exibir a sua presença na nossa parede conceptual com uma mão redonda clara.
Gostaria de começar este ensaio com uma dessas coincidências e justapor dois textos separados no tempo por cerca de dezoito séculos. Um é de Kafka, o outro de Plutarco.
– Os leopardos invadem o templo e bebem até secar os cálices do sacrifício; isto acontece repetidamente, uma e outra vez: finalmente, é previsível de antemão e torna-se parte da cerimónia [1].
– Em Atenas, Lysimache, a sacerdotisa de Athene Polias, quando os condutores de mulas que transportavam os vasos sagrados lhe pediram uma bebida, respondeu: “Não, porque receio que entre no ritual”. [2]
Estes dois textos ilustram o poder soberano de um dos elementos básicos da religião: o ritual e a sua capacidade de rotinização.
Ambas as histórias fragmentárias têm o seu ponto de partida naquilo a que muito provavelmente chamaríamos um acidente. Ambas dão um testemunho eloquente, de formas bastante diferentes, da avidez imperialista com que o ritual tira partido de um acidente e, ao projectar nele significado e regularidade, aniquila o seu carácter original de acidente [3]. Mas os nossos dois textos, embora notavelmente semelhantes na sua estrutura, diferem bastante na forma como vêem e avaliam este processo. Parecem sugerir, pelo menos implicitamente, duas teorias diferentes sobre a origem da religião.
Ambos os textos situam a acção que descrevem num templo. Em Kafka, o local é aparentemente um santuário na selva; em Plutarco, é um lugar sagrado no coração de uma cidade cosmopolita – a morada, a norte do Pártenon, da antiga estátua de madeira de Atena Pólias, “a coisa mais sagrada” de toda a Atenas [4]. O cenário deste templo é mais do que um mero cenário. Serve para enquadrar tudo o que se segue.
Quando se entra num templo, entra-se num espaço delimitado no qual, pelo menos em princípio, nada é acidental; tudo, pelo menos potencialmente, tem significado. O templo funciona como uma lente de focagem, marcando e revelando significado. Por exemplo, na tradição judaica, gossip no templo e na Terra de Israel (que eles entendiam ser um templo alargado) é a Torah [5]. Se ocorrer um acidente dentro do seu recinto, ou deve ser entendido como um milagre, um sinal que deve ser rotinizado através da repetição, ou será interpretado como impureza, como blasfémia. Assim, a lâmpada do templo que, inesperadamente, ardeu durante oito dias, segundo uma lenda rabínica tardia, foi retrojectada como tendo dado origem à festa de Hannukah, a primeira festa a entrar no calendário litúrgico judaico sem garantia escriturística, reivindicando apenas um decreto humano e não uma ordem divina e, portanto, ela própria potencialmente blasfema [6]. Por outro lado, quando o sumo sacerdote de Jerusalém derramou uma bacia de água sagrada sobre os seus pés e não sobre o altar, o acidente foi entendido como uma blasfémia e ele foi apedrejado pela multidão [7].
Um lugar sagrado é um lugar de clarificação (uma lente de focagem) onde homens e deuses são considerados transparentes uns para os outros. É um lugar onde, como em todas as formas de comunicação, a estática e o ruído (ou seja, o acidental) são reduzidos para que a troca de informações possa ser aumentada. Na comunicação, o dispositivo através do qual isto é conseguido é a redundância; nos nossos exemplos, através da repetição ritual e da rotinização. Na história de Kafka, os leopardos foram recebidos como uma mensagem (um milagre, um sinal) e incorporados, através da rotinização e da repetição, no ritual. Na história de Plutarco, este potencial foi recusado pela sacerdotisa, que viu a possibilidade de blasfémia.
Há uma grande diferença entre os actores das duas histórias. Mas corremos o risco de nos debruçarmos sobre esta diferença de tal forma que nos enganemos a nós próprios. Os leopardos parecem-nos ter algo de misterioso, de espantoso e de terrível, mas os condutores de mulas não têm nada de extraordinário. Assim, os primeiros podem parecer-nos inerentemente religiosos, os segundos, bastante comuns e seculares. Do ponto de vista de uma tal compreensão, Kafka parece estar a inspirar-se nas teorias românticas da religião como epifania. Pode muito bem ser isso que ele tinha em mente, mas eu optaria por um entendimento diferente. Porque os leopardos numa selva parecem tão banais como os condutores de mulas numa cidade antiga. Os leopardos da história de Kafka não fazem nada de misterioso; de facto, fazem o que os condutores de mulas desejam fazer. Têm sede e bebem. O facto de beberem de um “cálice de sacrifício” é o que os leitores e os celebrantes sabem. Os leopardos, presumivelmente, não sabem. Vêem simplesmente uma taça com líquido, tal como os pombos que por vezes entram nas igrejas católicas não sabem que o suporte de água benta à entrada não foi colocado ali para seu alívio, como um banho de pássaros.
De facto, isto é necessariamente assim se levarmos a sério a noção de um templo, um lugar sagrado, como uma lente de focagem. O vulgar (que permanece, aos olhos do observador, totalmente vulgar) torna-se significativo, torna-se sagrado, simplesmente pelo facto de lá estar. Torna-se sagrado pelo facto de a nossa atenção ser dirigida para ele de uma forma especial. Este é um ponto muito importante , que só recentemente está a ganhar aceitação entre os historiadores da religião, embora já tenha sido brilhantemente descrito por A. van Gennep em Les Riles de passage (1909) como o “pivot do sagrado”. Isto é, não há nada que seja inerentemente sagrado ou profano. Não se trata de categorias substantivas, mas sim de categorias situacionais ou relacionais, de fronteiras móveis que se deslocam consoante o mapa utilizado. Não há nada que seja sagrado em si mesmo, apenas coisas sagradas em relação.
Passando de Kafka e Plutarco para outro conjunto de histórias antigas sobre rituais. Nos extensos registos egípcios do livro 2 das suas Histórias, Heródoto conta que Amásis, “uma mera pessoa privada” que foi elevada a rei mas desprezada devido às suas origens “vulgares”, tinha um pedilúvio de ouro no qual ele e os seus convidados costumavam lavar os pés. Este foi derretido e transformado na estátua de um deus que era venerado pelo povo. Amásis convocou uma assembleia e traçou o paralelo de
“como a imagem tinha sido feita do pedilúvio, no qual costumavam lavar os pés e depositar toda a espécie de sujidade, mas que agora era muito venerado. E, na verdade, foi-se comigo como com o pedilúvio. Se antes eu era um cidadão comum, agora sou o vosso rei e, por isso, peço-vos que me honreis e me reverencieis.” [9]
Esta é uma história sofisticada que prefigura os tipos de distinções subtis que o pensamento político posterior fez entre o rei como divino, no que diz respeito ao cargo, e humano, no que diz respeito à pessoa. Divino e humano, sagrado e profano, são mapas e rótulos, não substâncias; são distinções, de “ofício”. Isto é quase sempre mal entendido por escritores apologéticos posteriores que usaram a história de Amásis para ridicularizar a idolatria [10]. Da mesma forma, o topos análogo encontrado independentemente na tradição israelita [11] e latina [12] do carpinteiro que modela um objecto ou imagem sagrada a partir de uma parte de um tronco e um utensílio doméstico comum a partir da outra [13]. Semelhante também é o tema oposto ao da história de Amasis, em que uma estátua de uma divindade seria derretida e usada para moldar um recipiente comum: “Saturno numa panela de cozinha; Minerva num lavatório” [14]. [14] Os sacras são sagrados apenas porque são usados num lugar sagrado; não há qualquer diferença inerente entre um vaso sagrado e um vaso vulgar. Ao serem usados num local sagrado, são considerados abertos à possibilidade de significado, sendo vistos como agentes de significado e também de utilidade.
Voltando a Kafka e a Plutarco. Não se pode presumir que nem os leopardos nem os condutores de mulas saibam o que fazem ou pedem. A determinação do significado, da potencialidade de sacralidade das suas acções, cabe inteiramente ao culto. O culto, na história de Kafka, percebe o significado da intrusão dos leopardos e, por isso, converte-a de um acidente num ritual. Os leopardos já não aparecem sempre que “por acaso” têm sede: “É previsível de antemão e faz parte da cerimónia”. Na história de Plutarco, a sacerdotisa rejeita o potencial de significado. Não faz diferença se os condutores de mulas voltarão a ter sede, se querem ou não beber dos recipientes sagrados que acabaram de transportar ou de um copo “vulgar”. Se for feito no templo, com a autoridade da sacerdotisa, o seu acto é potencialmente um ritual.
Porque é que a sacerdotisa recusa? O que devemos entender pela sua resposta: “Não, porque receio que entre no ritual”? Há uma linha ténue, como Freud argumentou de forma muito persuasiva, entre o acto neurótico e o ritual religioso, pois ambos são igualmente “obcecados” pela potencialidade de significado no lugar-comum [15]. Mas isto apresenta um dilema para o ritualista. Se tudo significa, o resultado será ou a insanidade ou a banalidade. Entendido desta perspectiva, o ritual é um exercício de estratégia de escolha. O que incluir? O que ouvir como mensagem? O que ver como sinal? O que percepcionar como tendo um duplo sentido? O que excluir? O que permitir que permaneça como ruído de fundo? O que entender como simplesmente “acontecendo”? A sacerdotisa está a exercer o seu sentido da economia da significação. Permitir que algo tão aparentemente trivial como um copo de água ocorra no templo corre o risco de desfocar o foco, de alargar o domínio do significado a um grau impossível. É correr o risco de outros actos rituais serem vistos como banais, como não significando nada. Não sabemos se, neste caso particular, ela tinha razão. Mas podemos afirmar que, enquanto sacerdotisa, ela agiu de forma responsável.
II
Invocava, há pouco, o nome de Jorge Luis Borges como mitógrafo da erudição. Vou buscar a minha pista para a última parte deste ensaio a este talentoso escritor argentino. No seu conto “A Morte e a Bússola”, Borges faz com que o seu comissário de polícia, Lonnrot, declare a um colega:
“A realidade pode evitar a obrigação de ser interessante, mas as hipóteses não. … Na hipótese que postulaste [para resolver o homicídio] o acaso intervém largamente. … Eu preferiria uma explicação puramente rabínica.” [16]
Permitam-me que levante uma questão “rabínica”. E se os leopardos não regressarem? E se os condutores de mulas tivessem bebido sem perguntar a ninguém e depois fossem descobertos? E depois? Aqui começamos a sentir a presença de um dos elementos fundamentais da religião: a sua capacidade de racionalização, especialmente no que diz respeito à questão ideológica de relacionar aquilo que fazemos com aquilo que dizemos ou pensamos que fazemos.
Esta não é uma questão sem importância em relação à noção de ritual como uma difícil estratégia de escolha. Exige que percebamos o ritual como um trabalho humano, lutando com questões de incongruência. Exige que questionemos as teorias que enfatizam o “encaixe” do ritual com algum outro sistema humano.
No que resta deste ensaio, gostaria de oferecer um exemplo concreto que não só ilustrará as capacidades problemáticas e racionalizadoras do ritual e do discurso religiosos, como também nos permitirá reflectir sobre os dilemas que estas capacidades criam para os historiadores da religião. Gostaria de chamar a atenção para um conjunto de rituais de caça ao urso relatados, nomeadamente, por povos paleo-siberianos. Escolhi este exemplo porque está bem documentado na etnografia e tem sido de grande importância numa série de discussões teóricas sobre o ritual.
É necessário, antes de mais, fixar uma dicotomia cultural tradicional: agricultor e caçador. Nas sociedades urbanas e agrícolas, a caça é uma actividade especial, afastada dos ritmos ordinários da vida, em que o homem sai do seu mundo cultural e redescobre o mundo da natureza e o reino do animal, frequentemente visto como uma ameaça. O caçador põe à prova a sua coragem numa situação extraordinária. É esta coragem de enfrentar o perigosamente “outro” que tem sido celebrada nos romances de autores como Hemingway, ou nas convincentes Meditações sobre a Caça do filósofo espanhol Ortega y Gasset. Nas sociedades agrícolas e urbanas, o simbolismo religioso da caça é o de vencer a fera, que frequentemente representa o caos ou a morte. A caça é entendida, consoante o sistema simbólico, como uma batalha entre a criação e o caos, o bem e o mal, a vida e a morte, o homem e a natureza, o civil e o incivil. O paradigma de tal compreensão simbólica é a caça real, que persiste desde a antiga Suméria e Egipto até à rainha de Inglaterra contemporânea, mitologizada em lendas de combates heróicos com drag-uns e parcialmente secularizada na relativamente recente cerimónia da tourada espanhola. O rei, como representante do deus governante e do povo, mata a besta [17].
Em contrapartida, nas sociedades cinegéticas, a caça é entendida como uma actividade quotidiana. Não é entendida como um acto de superação, mas como uma participação no curso normal das coisas. O caçador e a caça desempenham os seus papéis de acordo com um sistema de relações pré-determinado. Este sistema é mediado, de acordo com as tradições de muitos povos caçadores, por um “Mestre dos Animais”, um “Dono Sobrenatural da Caça”, que controla a caça ou os seus espíritos, nas tradições nórdicas mais frequentemente através do aprisionamento. Todos os anos, liberta um certo número de animais para o homem, para nos alimentarmos. Apenas o número atribuído pode ser abatido de acordo com regras estritas. Cada cadáver deve ser tratado com respeito. A carne deve ser dividida, distribuída e consumida de acordo com regras estritas de etiqueta, e a alma do animal deve ser devolvida ao seu “Dono Sobrenatural” por meios rituais. Se o sistema for violado, a caça será retida e são necessárias cerimónias complexas, frequentemente envolvendo a mediação de um xamã, para remover a ofensa e apaziguar o “Mestre”. [18]
Para além desta mitologia subjacente à caçada, há muito que se tornou claro que a própria caçada pode ser descrita como um ritual com várias partes mais ou menos claramente demarcadas. No que se segue, baseio-me em grande parte nos contornos fornecidos pelo estudo clássico de A. I. Hallowell, Bear Ceremonialism in the Northern Hemisphere, bem como na monografia mais recente de Evelyn Lot-Falck, Les Rites de chasse chez les peuples sibériens, complementando-os, quando apropriado, com pormenores de outras etnografias [19].
O primeiro grupo de rituais pode ser reunido sob o título “preparação para a caça” [20]. Um conjunto de rituais que Lot-Falck interpreta como cerimónias destinadas a “assegurar o sucesso da caça”, no qual inclui várias formas de “adivinhação” (predominam os oráculos de ossos e o voo de flechas) e ritos que designa por “cerimónias mágicas empregando magia simpática” – um tema a que voltarei. Estas cerimónias podem ser de vários tipos: danças miméticas que “prefiguram” a caça, o apunhalamento de uma “efígie” do animal, etc. Há também invocações ao Mestre dos Animais” ou ao “espírito guardião” do caçador individual, ou tentativas, através de rituais, de “capturar a alma do animal de caça”. A maior parte dos rituais de preparação diz respeito à purificação do caçador, sendo a purificação através do fumo a mais comum. São observadas várias proibições, nomeadamente em relação às mulheres, às relações sexuais e ao contacto com os mortos. Finalmente, quase universalmente, existe uma linguagem cerimonial de caça [21]. Acredita-se que os animais compreendem a fala humana e que seria uma violação grosseira da etiqueta anunciar que se está a chegar para os matar. É utilizada uma variedade de eufemismos e circunlocuções.
Os rituais que rodeiam o segundo momento importante da caçada, “sair do acampamento”, parecem exprimir a consciência do caçador de atravessar uma fronteira do mundo social humano para um reino florestal de animais e espíritos [22]. Saindo numa ordem rigidamente prescrita, como se se tratasse de transportar as estruturas sociais humanas para o domínio de outrem, os rituais principais centram-se na obtenção de autorização da floresta para entrar, sendo a imagem-chave a de convidado. Assim, a mais antiga runa de urso finlandesa existente dirige-se à floresta como “mulher adorável – anfitriã boa e generosa” e pede a entrada [23]. Eu diria que o complexo de anfitrião / convidado / visitante / presente compreende o entendimento articulado da caça. A floresta serve de anfitriã ao caçador, que se deve comportar como um convidado correcto. O caçador é um anfitrião que convida o animal a banquetear-se com a dádiva da sua própria carne. O animal é o anfitrião dos caçadores que se alimentam da sua carne. O animal é uma dádiva do “Mestre dos Animais”, para além de ser um visitante do mundo espiritual. O animal dá-se ao caçador. O caçador, ao matar o animal, permite-lhe regressar ao seu “Dono Sobrenatural” e à sua casa, de onde veio à terra como visitante [24].
O terceiro momento da caçada visto como ritual é a “matança”, que é igualmente regida por regras estritas de etiqueta [25]. A maioria das regras parece ter como objectivo assegurar que o animal é morto em combate corpo a corpo, cara a cara. Por exemplo, nalguns grupos, o animal só pode ser abatido enquanto corre em direcção ao caçador ou (quando se trata de um urso) apenas enquanto está de pé sobre as patas traseiras, virado para o caçador. Nunca pode ser morto enquanto estiver a dormir na sua toca. Além disso, só pode ser ferido em determinados pontos (a interdição mais frequente é a de o ferir no olho) e a ferida deve ser sem sangue. A ideia dominante é que o animal não é morto por iniciativa do caçador, mas que se oferece livremente à arma do caçador. Por isso, fala-se com o animal antes da matança; pede-se-lhe que acorde e saia da toca ou que se vire para ser morto. Para citar um exemplo, de D. Zelenin:
Os Yakuts dizem que se alguém matar um urso na sua toca de hibernação, sem ter o cuidado de o acordar ou avisar, outros ursos atacarão o caçador enquanto ele dorme. Um caçador Nanay, ao encontrar um urso em campo aberto, não o mata de imediato, mas começa por lhe dirigir poemas ditirâmbicos de louvor e depois reza para que o urso não o arranhe. Por fim, dirige-se ao urso: “Vieste ter comigo, Senhor Urso, queres que eu te mate. . . . Vem cá, vem. A tua morte está próxima, mas eu não te perseguirei”. [26]
Em quase todos estes grupos de caçadores do Norte, há um termo de responsabilidade recitado sobre o cadáver do animal imediatamente após a sua morte [27].
“Vamos apertar as patas num aperto de mão. … Não fui eu que te atirei ao chão, nem o meu companheiro que está ali. Tu, tu mesmo, escorregaste e rebentaste a barriga”. [28]
Até a responsabilidade pelas armas será rejeitada: ”
A faca não foi feita por mim, nem por nenhum dos meus compatriotas. Foi feita na Estónia com ferro comprado em Estocolmo”. [29]
A conclusão da caçada propriamente dita, o “regresso ao acampamento”, foi descrita por Lot-Falck como uma “retirada estratégica” [30]. Os caçadores deixam o mundo da floresta e regressam ao mundo dos humanos, carregando o cadáver do animal morto. Há uma necessidade contínua de etiqueta no tratamento do cadáver, na reintegração dos caçadores na sociedade humana, na ingestão da carne e na garantia de que a alma do animal retornará ao seu “Dono Sobrenatural”. O cadáver pode ser adornado e transportado em procissão solene. Os caçadores continuam a desresponsabilizar-se, lembrando ao animal que agora a sua alma está livre para regressar ao seu domicílio espiritual e assegurando-lhe que o seu corpo será tratado com respeito. “Tu morreste primeiro, e não nós, o maior de todos os animais. Nós respeitamos-te e tratamos-te como tal. Nenhuma mulher comerá a tua carne. Nenhum cão insultará o teu cadáver”. [31] Cerimónias de purificação são realizadas por e para os caçadores quando chegam ao acampamento; as mulheres desempenham um papel proeminente na saudação ritual dos homens, reintegrando-os no mundo doméstico.
O cadáver do animal é esquartejado e dividido de acordo com regras estritas de classificação e prestígio, de modo a que o seu corpo se torne um mapa social do acampamento. Algumas partes são reservadas, nomeadamente a cabeça e os ossos. Entre os caçadores do Norte, os ossos desempenham um papel análogo ao das sementes nas sociedades agrárias. Os ossos perduram; são a fonte de renascimento após a morte. Os ossos são um reservatório de vida; só precisam de ser reanimados [32]. A refeição é regida por regras, pois o animal é um convidado para um banquete realizado em sua honra e constituído pela sua carne. Cada pedaço de carne, ao ser consumido, está ligado, em certas tradições, à vida de quem come. A vida “genérica” do animal perdura nos ossos; a sua “individualidade” é preservada pelo seu consumidor [33]. A maior parte destes elementos de retorno estão reunidos na série de textos antigos que foram recolhidos por Elias Lónnrot como a quadragésima sexta runa do Kalevala finlandês [34].
Tendo seguido os relatórios e interpretações padrão até este ponto, devemos, nesta altura, fazer algumas perguntas directas. Em particular, será que podemos acreditar no que resumi acima com base em autoridade? Esta é uma questão que não pode ser evitada. O historiador da religião não pode suspender as suas faculdades críticas, a sua capacidade de descrença, simplesmente porque os materiais são “primitivos” ou religiosos.
Em primeiro lugar, algumas questões de carácter geral. Podemos acreditar que um grupo que depende da caça para a sua alimentação mataria um animal apenas se este estivesse numa determinada postura? Podemos acreditar que um animal, uma vez avistado, ficaria imóvel enquanto o caçador recitava “ditirambos” e discursos cerimoniais? Ou, segundo um relato, lhe cantava canções de amor!
Podemos acreditar que, mesmo que quisessem, conseguiriam matar um animal sem derramamento de sangue e que abandonariam um cadáver se o sangue fosse derramado ou se o olho fosse danificado? Será que podemos acreditar que algum grupo poderia ou prometeria que nem os cães nem as mulheres comeriam a carne, e que o faria a sério? É humanamente plausível que um caçador que tenha matado com habilidade e furtividade veja o seu acto apenas como um acidente infeliz e não se vanglorie da sua proeza? Estas e outras perguntas podem ser respondidas a partir da “poltrona”. Não dependem do trabalho de campo, mas do nosso sentido de incredulidade, da nossa estimativa de plausibilidade. As nossas respostas terão consequências graves. Porque se respondermos “sim” a estas perguntas, se aceitarmos tudo o que nos foi dito por autoridade, teremos aceitado uma “terra de cucos” onde as nossas compreensões ordinárias, comuns e de senso comum da realidade já não se aplicam. Teremos declarado o caçador ou o “primitivo” como um outro tipo de mente, um outro tipo de ser humano, com a consequência necessária de que a sua interpretação se torna impossível. Teremos alinhado a religião com algum “desejo de morte” cultural, pois certamente nenhuma sociedade que caçasse da maneira descrita sobreviveria por muito tempo. E ser-nos-á exigido, se a sociedade tiver alguma sanidade, que expliquemos esse facto.
Se o nosso sentido de incredulidade for despertado, precisamos, como historiadores da religião, de nos levantar da poltrona e ir à biblioteca o tempo suficiente para verificar as fontes. Por exemplo, apesar da descrição da caçada que fiz, a maior parte dos grupos junto dos quais esta informação foi recolhida não caçam, de facto, ursos cara a cara, mas utilizam largamente armadilhas, armadilhas, arcos automáticos e laços. Em tempos mais recentes, a caçadeira foi adicionada ao seu arsenal [36]. Isto exclui a maior parte dos elementos de etiqueta ritual que descrevi: não há combate corpo a corpo, não se dirige ao urso, não se controla o local onde ele é ferido. Os Koryak e os Chukchi são característicos daqueles que encontram efectivamente um urso. Quando atacam o urso no Inverno, enquanto este está na sua toca, bloqueiam a entrada da toca com um tronco, “arrombam o telhado e esfaqueiam o animal até à morte ou disparam sobre ele”. Quando os ursos são encontrados fora da toca, na Primavera ou no Outono, põem matilhas de cães a persegui-los para “preocupar o animal”. [37] Nenhum sinal de etiqueta ritual aqui! De maior interesse ainda é o seguinte. Os Nivkhi dizem que “para não excitar a vingança póstuma do urso, não o surpreendam, mas façam uma luta justa”, mas o mesmo relatório descreve como eles realmente matam os ursos: “uma lança, cuja cabeça está coberta de espigões, é colocada no chão, uma corda é presa a ela e, quando o urso se aproxima [da emboscada], o caçador [puxando a corda para cima] levanta a arma e o animal fica empalado nela”. [38] Como este último facto sugere, não só não devemos acreditar em muitos dos elementos da descrição da caçada tal como é habitualmente apresentada, como também não devemos acreditar que os caçadores, de quem estas descrições foram recolhidas, também acreditem.
Parece haver uma lacuna, uma incongruência entre as declarações ideológicas dos caçadores sobre a forma como devem caçar e o seu comportamento real durante a caça. Para mim, é muito mais importante e interessante o facto de eles dizerem que é assim que caçam do que o facto de o fazerem realmente. Para já, somos obrigados a descobrir como é que eles resolvem esta discrepância em vez de repetir, sem qualquer crítica, o que lemos. É aqui, quando enfrentam o fosso, que se encontra o génio e a criatividade de qualquer sociedade, bem como a sua humanidade comum e compreensível. É a sua capacidade de racionalização, acomodação e ajustamento.
Apercebi-me pela primeira vez deste conjunto particular de questões ao ler o relato da caça aos elefantes pigmeus no estudo massivo de R. P. Trilles, Les Pygmées de la forêt équatoriale. Que não haja mal-entendidos. Um pigmeu que mata um elefante por outros meios que não a queda mortal, fá-lo através de uma combinação extraordinária de habilidade e coragem. Depois de o ter atingido com flechas envenenadas, um indivíduo, possuindo aquilo a que os Trilles chamam uma audace singulière, corre para debaixo do elefante – que uma das suas canções descreve como “esta enorme massa de carne, a carne que anda como um hili”- e apunhala para cima com uma lança envenenada [39]. O cadáver é depois abordado em canções. Combinando duas destas situações, ouve-se um conjunto extraordinário de racionalizações.
A nossa lança extraviou-se, Ó Pai Elefante.
Não queríamos matar-vos.
Não queríamos matar-vos, Ó Pai Elefante.
Não foi o guerreiro que vos tirou a vida.
A tua hora tinha chegado.
Não voltes para pisar as nossas cabanas, Ó Pai Elefante.
Não nos faças temer a tua ira.
A partir de agora, a sua vida será melhor.
Vais para o país dos espíritos.
Tirámos-vos, mas devolvemos-vos um tipo de vida diferente.
Contra os vossos filhos, Pai Elefante, não vos irriteis.
Começa-se uma vida melhor.
Segue-se imediatamente o grito de êxtase:
Ó honra a ti, minha lança!
A minha lança de ferro afiado, honra para ti! [40]
A progressão é clara.
- Não era nossa intenção matar-vos; foi um acidente.
- Não te matámos; morreste de morte natural.
- Matámos-vos no vosso próprio interesse. Podem agora regressar ao vosso mundo ancestral para começar uma vida melhor. A ejaculação final pode ser parafraseada: “Não importa tudo isto. Uau! Consegui!”
Depois de ouvirmos este último grito de orgulho e de nos lembrarmos dos pormenores das flechas e das lanças envenenadas, corremos o risco de rejeitar o resto como hipocrisia. O caçador não caça como diz que caça; não pensa na sua caça como diz que pensa. Mas, a menos que suponhamos que, como “primitivo”, ele é incapaz de pensar, devemos presumir que ele tem consciência dessa discrepância, que trabalha com ela, que tem algum meio de superar essa contradição entre palavra e acção. Este trabalho, creio, é uma das principais funções do ritual.
Eu sugeriria que, entre outras coisas, o ritual representa a criação de um ambiente controlado onde as variáveis (isto é, os acidentes) da vida quotidiana podem ser deslocadas precisamente porque são sentidas como estando tão esmagadoramente presentes e poderosas. O ritual é um meio de realizar a forma como as coisas deveriam ser, em tensão consciente com a forma como as coisas são, de tal modo que esta perfeição ritualizada é recolhida no curso normal e descontrolado das coisas. O ritual baseia o seu poder no facto de se ocupar de actividades bastante comuns, de que aquilo que descreve e mostra é, em princípio, possível para todas as ocorrências desses actos. Mas também se baseia, para o seu poder, no facto perceptível de que, na realidade, tais possibilidades não podem ser realizadas.
Há uma dimensão “gnóstica” no ritual. Ele fornece os meios para demonstrar que sabemos o que deveria ter sido feito, o que deveria ter acontecido. Mas, pelo facto de ser uma acção ritual e não uma acção quotidiana, demonstra que sabemos “o que é o caso”. O ritual proporciona uma ocasião para reflexão e racionalização sobre o facto de que o que deveria ter sido feito não foi feito, o que deveria ter acontecido não ocorreu. Nesta perspectiva, o ritual não é mais bem entendido como congruente com outra coisa – uma imitação mágica de fins desejados, uma tradução de emoções, uma representação simbólica de ideias, uma dramatização de um texto, ou algo do género. O ritual ganha força quando a incongruência é percepcionada e pensada.
Para ilustrar as implicações de um tal entendimento do ritual, podemos citar dois exemplos dos caçadores do Norte.
Como é sabido, alguns destes povos circumpolares têm um festival do urso, no qual um urso é ritualmente morto [41]. Para dar uma breve descrição, altamente generalizada. Uma cria de urso jovem e selvagem é apanhada viva, levada para uma aldeia e engaiolada. É tratado como um convidado de honra, com grande cortesia e demonstrações de afecto, sendo por vezes adoptado por uma família humana. Passados dois ou três anos, realiza-se a festa. O urso é amarrado e levado num passeio de despedida pela aldeia. É posto a dançar, a brincar e a andar sobre as patas traseiras. Depois é cuidadosamente amarrado numa determinada posição e abordado cerimonialmente. É morto, geralmente com um tiro no coração à queima-roupa; por vezes, depois, é estrangulado. O corpo é então dividido e comido com etiqueta cerimonial (as mesmas regras que se aplicam ao consumo de caça). A sua alma é obrigada a regressar ao seu “Dono” e a comunicar o bom tratamento que lhe foi dado.
Foram propostas muitas interpretações valiosas destas festas, cada uma das quais esclarece elementos importantes do ritual. Gostaria de sugerir um outro aspecto: que a festa do urso representa uma caçada perfeita [42]. A etiqueta da caçada – as estruturas complexas de anfitrião/convidado/visitante/presente – pressupõe uma reciprocidade que não pode ser alcançada na caçada real porque, no mínimo, uma das partes, o urso, muito provavelmente não desempenhará o papel que lhe foi atribuído. Na caça real, o caçador pode tentar desempenhar o seu papel; o animal não retribuirá, nem responderá da forma exigida. E a falta de reciprocidade do urso impedirá o caçador de fazer a sua tentativa, se a caçada for bem sucedida qua caça (isto é, a obtenção de carne sem ferimentos ou perda de vida para o caçador). Mas na festa do urso todas as variáveis foram controladas. O animal foi obrigado a desempenhar o seu papel. O urso foi tratado correctamente como um convidado. Foi obrigado a regozijar-se com o seu destino, a caminhar para a morte em vez de fugir, a assumir a postura correcta para o seu abate, a ouvir as palavras adequadas (independentemente da extensão) antes de ser morto, a ser morto cara a cara e a ser morto da forma adequada, quase sem sangue [43]. É concebível que o caçador nórdico, enquanto caça, possa ter na sua mente a imagem desta caça perfeita [44]. Presumo que, a dada altura, ele reflecte sobre a diferença entre os seus modos reais de matar e a perfeição representada pela matança cerimonial.
Eu apresentaria uma proposta semelhante para a interpretação do que é normalmente designado por “magia de caça mimética” ou “simpática”[45]. A ideia básica de tal magia, de acordo com a maioria dos estudiosos, é a de que “semelhante produz semelhante”, com a noção de que quando o caçador fez uma representação do animal e depois actuou matando-o, há uma “expectativa de que o caçador será capaz de infligir um ferimento correspondente ao animal real… [e] o que foi feito a uma representação exacta do animal seria, mais cedo ou mais tarde, o mesmo que foi feito ao animal real. [e] o que foi feito a uma representação exacta do animal iria, mais cedo ou mais tarde, acontecer ao próprio animal.” [46] Eu insistiria, pelo contrário, que a “magia de caça simpática” não se baseia no princípio de que “semelhante produz semelhante”, mas sim no princípio de que o ritual é diferente da caça. Esta “magia” é, mais uma vez, uma caçada perfeita com todas as variáveis controladas. A figura, a representação do animal, é imóvel porque é inanimada. As palavras adequadas podem ser ditas, o animal pode ser colocado na posição correcta, pode ser ferido no local adequado, e certamente não sangrará. Uma tal cerimónia realizada antes de iniciar uma caçada real demonstra que o caçador sabe muito bem o que deveria acontecer se ele estivesse no controlo; o facto de a cerimónia ser realizada é um testemunho eloquente de que o caçador sabe muito bem que isso não acontecerá, que ele não está no controlo.
Existe, creio, uma verdade essencial na antiga interpretação da “magia simpática” como uma “ofensiva contra o mundo objectivo” [47], mas foram deduzidas as consequências erradas. Não é que os rituais “mágicos” obriguem o mundo através da representação e da manipulação; antes exprimem uma avaliação realista do facto de o mundo não poder ser obrigado. O ritual é incongruente com a forma como as coisas são ou são susceptíveis de ser, uma vez que a contingência, a variabilidade e a acidentalidade foram ignoradas. O ritual mostra uma dimensão da caça que pode ser pensada e lembrada no curso das coisas. Fornece uma lente de focagem sobre a caça comum que permite a percepção do seu significado pleno, um significado que as regras exprimem mas que são impotentes para realizar. É no espaço ritual que o caçador se pode relacionar correctamente com os animais que são simultaneamente “bons para comer” e “bons para pensar”.
Jonathan Z. Smith, “The Bare Facts of Ritual”, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown (Chicago: University of Chicago Press, 1982), pp. 53-65, 143-5.
Tradução de António Jorge, M∴ M∴, membro de:- R∴ L∴ Mestre Affonso Domingues, nº 5 (GLLP / GLRP)
- Ex Libris Lodge, nº 3765 (UGLE)
- Lodge of Discoveries, nº 9409 (UGLE)
Notas
[1] F. Kafka, “Reflections on Sin, Hope, and the True Way”, em Kafka, The Great Wall of China (Nova Iorque, 1970), p. 165.
[2] Plutarco De vitioso pudore 534C.
[3] Um exemplo conhecido é o dos israelitas que, aquando do seu êxodo do Egipto, não tiveram tempo de levedar o pão. Esse acidente doméstico – assumindo por enquanto a historicidade do relato em Êxodo 12:39 – foi “descoberto” como tendo significado (ou seja, nada do ano anterior passou para o novo) e foi regularizado como parte de um festival de Ano Novo da Primavera, mais tarde desenvolvido na Páscoa.
[4] Pausânias 1.26.6. Ver ainda C. J. Herington, Athena Parthenos and Athena Polias (Manchester, 1955).
[5] Por exemplo, Levítico Rabá, 34. Ver ainda J. Z. Smith, Map Is Not Territory (Leiden, 1978), pp. 113-14 para outros exemplos.
[6] b. Shabbat 21b e scholion Megillat Ta’anit 25 Kislev. Esta história não é conhecida pelos autores dos livros dos Macabeus. Ver 1 Macc. 4:36-59 e J. A. Goldstein, I Maccabees (Garden City, 1976), pp. 273-84.
[7] A acção parece ser atribuída a Alexandre Jannaeus em Josefo Ant. 13.372. É atribuída a um sacerdote saduceu anónimo em textos rabínicos, por exemplo, M. Sukka 4.8; Tosefta Sukka 3.16 [197]; b. Sukka 48b. Para uma comparação destas duas interpretações, ver J. Derenbourg, Essai sur l’histoire et la géographie de la Palestine (Paris, 1867), 1:96-101. Para uma interpretação sociológica, ver L. Finkelstein, The Pharisees, 3d ed. (Philadelphia, 1962), 2:700-708.
[8] A. van Gennep, Les Rites de passage (Paris, 1909), p. 16.
[9] Heródoto 2.172. Adaptei a tradução padrão de G. Rawlinson.
[10] A história é explicitamente citada por Minucius Felix Octavius 22.4; Theophilus Ad A utolycum 1.10 e outros. Parece estar subjacente a textos como Philo Contemp. 7; Justino I Apologia 9.3; Arnóbio Adversus Naliones 6.12.
[11] Isaías 44:14-17.
[12] Horácio, Sátiras 1.8.1-3.
[13] Por exemplo, Sabedoria de Salomão 13,11-14,8; Tertuliano De idolatria 8.
[14] Tertuliano Apologia 13.4.
[15] S. Freud, “Obsessive Acts and Religious Practices”, em J. Strachey, ed., The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (Londres, 1959), 9:117-27. Comparar com L. Wittgenstein, “Remarks on Frazer’s ‘Golden Bough'”, Human World3 (1971): 32, “O cerimonial (quente ou frio) em oposição ao casual (morno) é uma característica da piedade.”
[16] J. L. Borges, Ficciones (Nova Iorque, 1962), p. 130.
[17] Para um exemplo arcaico, ver T. Save-Soderberg, On Egyptian Representations of Hippopotamus Hunting as a Religious Motif (Lund, 1953).
[18] Para este complexo na região circumpolar, ver I. Paulson, Schutzgeister und Gottheiten des Wildes (der Jagdtiere und Fisc he) in Nordeurasien (Estocolmo, 1961).
[19] A. I. Hallowell, “Bear Ceremonialism in the Northern Hemisphere”, American Anthropologist 28 (1926): 1-175; E. Lot-Falck, Les Rites de chasse sur les peuples sibériens (Paris, 1953).
[20] Lot-Falck, Rites, pp. 117-38; Hallowell, “Bear Ceremonialism”, p. 32, n. 80.
[21] Hallowell, “Bear Ceremonialism”, pp. 43-53; Lot-Falck, Rites, pp. 103-6.
[22] Hallowell, “Bear Ceremonialism”, pp. 41-42; Lot-Falck, Rites, pp. 139-40, 143-51.
[23] Suomen Kansen Vahat Runot (Helsínquia, 1908-43), 9.4:1101, traduzido por C. M. Edsman, “The Hunter, the Game, and the Unseen Powers: Lappish and Finnish Bear Rites”, em H. Hvarfner, ed., Hunting and Fishing (Lulea, 1965), p. 176.
[24] Ver, de perspectivas bastante diferentes, K. Kindaichi, “The Concepts behind the Ainu Bear Festival”, Southwestern Journal of Anthropology 5 (1949): 345-50; A. Slawik, “Zur Etymologie des japanischen Terminus marebito ‘Sakraler Besucher, Wienei Völkerkundliche Mitteilungen 2 (1954): 44-58; J. M. Kitagawa, “Ainu Bear Festival (lyomante),” History of Religions 1 (1961): 95-151, e I. Goldman, The Mouth of Heaven: An Introduction to Kwakiutl Religious Thought (Nova Iorque, 1975), especialmente os caps. 1, 7-8,
[25] Hallowell, “Bear Ceremonialism”, pp. 53-54; Lot-Falck, Rites, pp. 151-61.
[26] D. Zelenin, Kult ongonov v Sibiri (Moscovo e Leninegrado, 1936), p. 209. Segui a tradução francesa de G. Welter, Les Cultes des idoles en Sibérie (Paris, 1952), p. 143. Cf. Lot-Falck, Ritos, p. 153.
[27] Hallowell, “Bear Ceremonialism”, pp. 54-61; Lot-Falck, Rites, pp. 170-73.
[28] Suomen Kansen Vahat Runot, 6.2:4883, em Edsman, “The Hunter, p. 186.
[29] Suomen Kansen Vahat Runot, 1.4:1244, em Edsman, “The Hunter”, p. 185,
[30] Lot-Falck, Ritos, pp. 173-85.
[31] J.Teit, The Lillooet Indians (Leiden, 1906), p. 279, na série American Museum of Natural History Memoirs, 4, Jessup North Pacific Expedition, 2.1.
[32] Ver, M. Eliade, Shamanism (Nova Iorque, 1964), pp. 158-64, e a literatura que ele cita.
[33] Hallowell, “Bear Ceremonialism”, pp. 61-106; Lot-Falck, Rites, pp. 186-213,
[34] Na tradução de J. M. Crawford, The Kalevala (Cincinnati, 1898), 2:661-78.
[35] Hallowell, “Bear Ceremonialism”, p. 54, citando L. von Schrenck, Reisen und Forschungen im Amurlande in den Jahren 1854-1856, vol. 3,1, Die Völker des Amurlandes (São Petersburgo, 1891), p. 561.
[36] Hallowell, “Bear Ceremonialism”, pp. 33-42. Cf, M. G. Levin e L, P. Potapov, The Peoples of Siberia (Chicago, 1964), pp, 213, 254, 447, 520, 553, 590, 738, 770.
[37] W. Jochelson, The Koryak (Leiden e Nova Iorque, 1905-08), p. 142, na série American Museum of Natural History Memoirs, 5, Jessup North Pacific Expedition, 7. Cf. Hallowell, “Bear Ceremonialism”, p. 38.
[38] Hallowell, “Bear Ceremonialism”, p. 39, citando E. G. Ravenstein, The Russians on the Amur (Londres, 1861), p. 379.
[39] R. P. Trilles, Les Pygmées de la forêt équatoriale (Paris e Munster i. Wein, 1925), p. 325.
[40] Ibid., pp. 460-61 e 358,
[41] Hallowell, “Bear Ceremonialism”, pp. 106-35. Para um útil tratamento comparativo, ver H. J. R. Paproth, “Das Bärenfest der Ketö in Nordsiberien in Zusammenhang gebraucht mit den Bärenzeremonien und Bärenfesten anderer Völker der nördlichen Hemisphäre”, Anthropos 55 (1962): 55-88. É de lamentar que, desde o estudo de W. Koppers, “Der Bärenkult in ethnologischer und prähistorischer Beleuchtung”, Palaeobiologica, 1933, pp. 47-64, o estudo do cerimonialismo dos ursos tenha sido associado à tentativa de reconstrução da religião paleolítica. Ver os cuidadosos artigos de revisão de K. J. Narr, “Interpretation altstein- zeitlicher Kunstwerke durch völkerkundliche Parallelen,” Anthropos 50 (1955): 513-45, e especialmente, Narr, “Bärenzeremoniell und Schamanismus in der Alteren Steinzeit Europas,” Saeculum 10 (1959): 233-72,
[42] Cf. Hallowell, “Bear Ceremonialism”, p. 132, que argumenta que o festival do urso “é apenas uma extensão do rito que é observado no abate de cada urso”.
[43] O desejo de uma morte sem sangue parece estar por detrás do estrangulamento. Note-se que L. yon Schrenck, Die Völker des Amurlandes, p. 711, regista que os Gilyak (isto é, os Nivkhi) cobrem imediatamente com neve qualquer sangue que seja derramado durante a matança ritual. Sobre este pormenor, ver ainda Hallowell, “Bear Ceremonialism”, p. 115, n. 484, e C. Coon, The Hunting Peoples (Nova Iorque, 1976), pp. 380-81.
[44] Não consigo encontrar provas inequívocas deste facto entre os caçadores do Norte. Ver o seu aparecimento entre os Negritos das Filipinas, tal como descrito em K. Stewart, Pygmies and Dream Giants (Nova Iorque, 1954), p. 65.
[45] Lot-Falck, Ritos, p. 154 et passim,
[46] I. Lissner, Man, God, and Magic (Londres, 1961), p. 246.
[47] S. Reinach, “L’Art et la magie”, L’Anthropologie 14 (1903): 257-66
